Section 2.4

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S. Leur pensée ne le quittant pas, l'être Vérité guide (1) bien les êtres qui aspirent à la voie (2).

C. Leur pensée ne le quittant pas, c’est que l'être Vérité, grâce à la loi de sapience qui mène sur l’autre rive, songe aux bodhisattvas. Guide, c’est que l'être Vérité, grâce à la loi de sapience qui mène sur l’autre rive, dirige Subhūti et tous les bodhisattvas. Dire que leur pensée ne le quitte pas, c’est qu’il fait en sorte que tous les disciples, grâce à la connaissance de sapience, maintiennent leur corps et leurs pensées sans que ne surgissent confusément ni affection ni aversion, de sorte qu’ils ne sont pas souillés extérieurement par les six poussières ni ne sombrent dans l’océan douloureux de naissance et de mort. En leur esprit, quand chaque pensée est constamment juste sans que surgisse l’erreur, c’est l'être Vérité en leur nature propre qui maintient leurs pensées. Dire qu’il les guide bien, c’est que les pensées passées, pures et immaculées commandent aux pensées futures qui elles-mêmes étant pures et immaculées, il n’y a entre elles nulle séparation. Parvenu à sa libération ultime, l'être Vérité instruit scrupuleusement les êtres et, au cœur de la foule assemblée, s’y appliquera constamment. C’est pourquoi il est dit qu’il les guide bien. Bodhisattva est un mot sanskrit. Dans la Chine des Tang, on dit : l’être qui aspire à la voie, également l’être sensible illuminé (3). Celui qui aspire à la voie montre constamment de la révérence. Même les âmes rampantes (4), c’est tous les aimer respectueusement et sans dédain. C’est pourquoi il se nomme bodhisattva.

 

(1) Il s'agit d'une des assertions les plus fondamentales. Je voulais sans tenir compte de sa forme grammaticale la traduire par  Le tathāgata "veille bien sur les pensées" des bodhisattvas et les dirige bien puisqu'il s'agit pour 护念, si je me réfère à sa définition, de faire en sorte à l’extérieur que le mal ne pénètre et à l’intérieur que naisse le bien et suivant l’explication du moine Shengyin 圣印 dans son oeuvre 六祖坛经讲话 que , c’est constamment penser à la loi bouddhique sans l’oublier. Huijing explique séparément les termes et . Notons que Lee Shaochang confirme l’importance des deux caractères et les transcrit par remember and protect (p.28). Il faut discerner deux aspects : l’un intérieur, l’autre extérieur, comme le note Jizang (p.22)  Faire en sorte que la vertu intérieure soit ferme et solide se nomme maintenir ses pensées. Rendre concrète la vertu extérieure se nomme la bonne direction. Jizang explique combien cet événement de prédication est rare et combien louable est cet acte de la parole du bouddha qui garde les bodhisattvas dans la bonne direction.Il s’agit de maintenir le fil de ses pensées dans le temps, sachant prédire du mieux possible, fermement, universellement et distinctement et qu’il s’agit d’instruire pour entrer dans l’aire de paix en se conformant à la loi, en transmettant l’enseignement, sans égarement, pieusement et respectueusement..

Notons qu’il existe deux calligraphies pour fuzhu ce qui signifie soit confier à soit ordonner. Zhuavec la racine de la bouche dans les traductions de Kumārajīva, Bodhiruci, Paramārtha, Dharmagupta, Yijing, Xuanzang et les commentaires T.1511, T.1513,T.1514 et de Sengzhao, Zongmi, Jizang, Zhiyan, Zhiyi, Kuiji et Huineng. Zhu sans la racine de la bouche dans les commentaires T.1510 et de Bodhiruci, Huijing, Daochuan. Considérant les textes des traducteurs occidentaux, l’avis reste partagé quant à la traduction de fuzhu. Poppe traduit par give well to, Beal par instruct. Lee Shaochang là encore donne une double traduction instruct and guide.

(2) bodhisattva

(3) Zongmi donne trois explications  pour cet être sensible illuminé: Bodhiruci   (T.1512) explique qu’il existe deux sortes de bodhisattva : 1. Celui qui, dès la première étape, s’est échappé du monde c’est-à-dire qui a dépassé le cycle de naissance et de mort ; 2. Celui qui n’a pas encore franchi la première étape. Ceux-là rassemblent ceux qui sont ordinaires extérieurement et ceux qui sont  intérieurement ordinaires. Ces derniers sont ceux dont les racines sont mûres et ceux dont les racines ne sont pas encore mûres.

(4) Traduction littérale de 蠢动含灵signifiant toutes les créatures vivantes ou animales.

 

9

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Section 2.3

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S. Comme c’est rare (1), Ô vénéré du monde ! (2)

C. En gros, rare  possède un sens triple. Le premier élément rare, c’est de pouvoir renoncer au rang de souverain de la roue d’or (3). Le deuxième élément rare, c’est d’être sans comparaison avec les trente-deux marques distinctives et les quatre-vingt marques physiques secondaires et les trois sphères du désir, de la forme et de l’absence de forme. Le troisième élément rare est la nature (du bouddha) pouvant receler les quatre-vingt quatre mille lois bouddhiques et le triple corps parfait. Comme cela englobe ces trois sens, c’est pourquoi il est dit Comme c’est rare ! Le vénéré du monde est celui dont l’intelligence surpasse les trois domaines, que rien ne peut égaler, dont la vertu est si grande que rien ne lui est supérieur et qui est unanimement respectée. C’est pourquoi il est dit vénéré du monde.8

 

(1) On  comprend généralement que c’est l’apparition en ce monde d’un bouddha qui est rare. Kuiji (T. 1700) fait référence sur ce point au Sūtra du Lotus. Suivant son commentaire, seuls quatre bouddhas sont apparus sur terre au cours de la présente ère : le bouddha Krakucchanda 拘留孫 se manifesta. Puis ce fut au tour du bouddha Kanakamuni 拘那含, du bouddha Kāsyapa 迦叶et du bouddha Sākyamuni. Lors de la prochaine, le bouddha Maitreya 弥勒 verra le jour.

Il faut noter que le commentaire de Huineng sépare nettement l’assertion Comme c’est rare ! de la suite du texte. Les commentateurs, tels que sengzhao et Daochuan déduisent logiquement que c’est préserver la pensée des bodhisattvas et les commander que l’on tient pour chose rare. C’est d’ailleurs ainsi que l’ont compris les traducteurs De Harlez, Price, Müller, Walleser, Conze et Suzuki. Parmi les six traductions chinoises, seule celle de Xuanzang (T.7, n°220) confirme cette interprétation. Pour ma part, je suis la coupure du commentaire de Huineng, d’autant qu’il en explique la signification et qu’elle suit la ponctuation de cinq des traductions chinoises. Cependant je note ici l'article publié par North American Conference on Chinese Lingusitics (NACCL) sur les erreurs de ponctuation du Taisho mais aussi celles de sa forme électronique nouvelle sur le site CBETA ( auquel je me réfère entre autres).

(2) Suivant la coutume, Subhūti fait l’éloge du bouddha Sakyamuni par ces paroles : Comme c’est rare, Ô vénéré du monde !

(3) Le premier élément rare est signalé par Jizang (T. 1699) et surtout Zhiyi (T.1698) qui emploie précisément le titre jinlunwang 金轮王. Il s’agit de l’un des souverains légendaires indiens des quatre continents denommés chakravartin. L’un a, pour symbole, la roue en fer, le deuxième  la roue de cuivre ; le troisième la roue d’argent, le quatrième la roue d’or qui surpasse les trois autres dans l’univers cosmique des temps anciens. Le bouddha s’impose comme au-dessus de la puissance séculière du souverain à la roue d’or.

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Section 2.2

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S. A ce moment, le vénérable Subhūti, au milieu de la foule, se leva de son siège, découvrit l’épaule droite et mit son genou droit à terre. Il joignit les mains révérencieusement et s’adressa au bouddha :

C. Comme la foule (1), il s’était assis, c’est pourquoi il est dit qu’il se  leva de son siège. Lorsque les disciples invitent le bouddha à prêcher, ils exécutent d’abord cinq gestes rituels : premièrement ils se lèvent. Deuxièmement, ils arrangent leurs vêtements. Troisièmement, ils se découvrent l’épaule droite et mettent leur genou droit à terre. Quatrièmement, ils joignent les mains et lèvent les yeux la mine respectueuse sans le quitter du regard. Cinquièmement, plein de révérence, ils posent des questions (2).7

 

(1) Le manuscrit annoté par Daochuan emploie les caractères 众生 au lieu du seul ce qui signifie que Subhūti comme tout autre homme ordinaire se présente devant le bouddha suivant un rite révérencieux.

(2) Lorsque les disciples du bouddha le prient de prêcher la loi, il y a des rites qu’ils doivent respecter. C’est pourquoi Subhūti, au milieu de l’assemblée, se lève, découvre son épaule droite et, le genou touchant à terre, joint les mains pour interroger le bouddha. Découvrir, c’est se découvrir le corps. Quand ils font la révérence, les bhiksus se dénudent l’épaule droite. S’agenouiller et découvrir le côté droit, c’est témoigner son obéissance à la loi.  La jonction des mains sur le devant du torse exprime le refuge dans la voie médiane. Il s’agit là de rites traditionnels indiens (Yinshun).

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Section 2.1

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SECTION DEUX : SUBHŪTI DIT LE BIEN MANIFESTÉ (1) SE LEVA ET S’ENQUIT

 

S. A ce moment le vénérable Subhūti,

C. Que nomme t-on vénérable ? Comme sa vertu est vénérée et que son âge est avancé (2), il est nommé vénérable. Subhūti est un nom sanskrit. Dans la Chine des Tang, on dit celui qui comprend la vacuité.6

 

(1) Subhūti est le frère cadet d’Anāthapindada. La légende veut qu’il soit entré en religion le jour même de l’offrande du Jetavana à la communauté bouddhique. Huineng signale, parmi d’autres commentateurs, que son nom chinois 解空signifie  celui qui comprend la vacuité.  Il serait le premier des dix disciples à avoir saisi la vacuité et c’est lui qui ait été généralement choisi pour engager un discours sur la vacuité avec le bouddha. Il est autrement nommé  善现 le bien manifesté, le bien apparu notamment par Dharmagupta et Xuanzang. Selon Huijing, la légende veut que ses parents l’aient baptisé ainsi  parce que la pièce dans laquelle il naquit était entièrement vide et qu’ils s’exclamèrent : C’est de bon augure, c’est bien. Selon Zongmi, son nom fut également traduit sous les Tang par jushou 具寿 et sous les Wei par huiming 慧命. Parmi d’autres épithètes repris dans les commentaires ultérieurs, Subhūti est dénommé miaosheng 妙生 par Yijing, kongsheng 空生par le commentateur Ding Fubao (1874-1952)

(2) vénérable  est un titre respectueux pour celui dont l’âge est avancé ou qui est vertueux et observe strictement les règles et s’éveille à la voie.

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Section 1.5

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S. Ayant mendié dans l’ordre, il s’en retourna à sa résidence d’origine. Le repas fini, il rangea sa sébile et son vêtement. Après s’être lavé les pieds, on disposa un siège et il s’assit (1).

C. dans l’ordre (2), c’est sans distinction entre le pauvre et le riche qui sont indifféremment convertis. Ayant mendié, c’est-à-dire que l’on mendie auprès de sept maisons au plus. Une fois les sept maisons dénombrées, il n’y a plus à se rendre autre part. s’en retourna à sa résidence d’origine, c’est la volonté bouddhique qui commande tout moine mendiant. A moins d’y être invité, il ne faut jamais se rendre chez les êtres aux habits blancs (3). C’est pourquoi on le dit. lavé les pieds, c’est que l'être Vérité, lors de ses apparitions , suit le modèle des êtres ordinaires. L’on dit par conséquent lavé les pieds. En outre, selon la loi du Grand Véhicule, cela n’est pas simplement se laver les mains et les pieds que l’on tient pour la pureté. Dès que par une pensée, l’esprit est pur, la fange des péchés est entièrement extirpée. Lorsque l'être Vérité entreprend de prêcher la loi, c’est la tradition de disposer un siège en bois de santal  (4). C’est pourquoi on dit on disposa un siège et il s’assit (5).5

(1) Zhiyan (T.1704) divise en quatre temps l’introduction au discours central : 1. Le bouddha va mendier dans la cité ; 2. Il retourne manger dans sa résidence d’origine ; 3. Après le repas, il met de l’ordre ; 4. Il s’asseoit.

Zongmi (T.1701) explique qu’il s’agit de réunir les conditions nécessaires. Si le bouddha ne rangeait pas sa sébile, son esprit ne trouverait pas le repos.  Pour rentrer en méditation, le bouddha doit se défaire de la pesanteur des circonstances, se laver et rentrer en méditation à proprement parler.

Yinshun explique qu'après avoir mendié son repas, il s'en retourne dans le bois de Jeta  pour y manger cette nourriture. Après avoir mangé, il range soigneusement la tunique qu'il a porté pour entrer dans la cité et le bol qui contenait sa nourriture. Puisque marcher en ville et mendier son repas se fait pieds nus, on ne peut éviter de se salir les pieds. Le bouddha doit donc se laver les pieds.

Après l'acte du corps vient l'acte mental (le bouddha revient s'asseoir pour s'absorber dans la méditation). S'en suit l'exercice de la parole avec la prédication.

(2) dans l'ordre, c'est aussi un après l'autre. Nul ne peut passer devant l'autre pour mendier.

(3) Huineng fait référence aux riches laïcs qui traditionnellement portaient des habits de couleur blanche.

(4) Le manuscrit annoté par Daochuan (Enô kenkyû, p.423) donne le caractère zhan au lieu de shi , d'où ma référence au siège en bois de santal (candana).

(5) Suivant l'édition Z. (Zokuzôkyô) 38, 4, p.331 et Enô kenkyû, p.423, Huineng emploie l'expression  fushi 敷施 pour expliquer fuzuo 敷座. Que l'on mette un siège à la disposition du bouddha est corroboré dans le texte sanskrit, d'après les traductions de Max Müller, d'Edward Conze, de Max Walleser (d'après le tibétain) et aussi selon le commentaire de Sengzhao (Z.38, 3, p.62). En revanche, Jizang (T.1699, p.99a) et Kuiji (T.1700, p.127b)  notamment expliquent que c'est au bouddha de préparer son siège parce que cela symbolise qu'il rentre en concentration. Ce n'est que lorsqu'il recouvre le calme intérieur qu'il est digne et capable de prêcher la loi. Ce geste extérieur accompagne le geste intérieur. En outre, il s'agit de faire taire ses exigences sur autrui, aussi agit-il par lui-même. Pourtant il me semble contradictoire nd'affirmer que le bouddha doive se mettre en état de prêcher la loi car il est celui qui ne va ni ne vient.

Il est généralement précisé que le bouddha s’asseoit les jambes croisées dans les autres traductions chinoises de Bodhiruci, Paramārtha et Dharmagupta conformément au texte sanskrit : …sat down on the seat arranged for him, crossing his legs, holding his body upright, and mindfully fixing his attention in front of him (Conze, p.21).

Zhiyi (T. 1698) indique que le siège sur lequel s’asseoit le bouddha symbolise la vacuité de toute chose. Voir la vacuité dans toute chose, c’est la définition de la concentration samadhi. Le fait que le bouddha s’asseoit montre implicitement qu’il rentre en concentration.

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Section 1.4

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S. Alors, au moment du repas, le vénéré du monde (1) vêtu de la robe et tenant la sébile (2) entra dans la grande cité de Śrāvasti pour y mendier de la nourriture (3).

C. Alors, c’est à ce moment en cette matinée (4). C’est lorsqu’il va être le moment de déjeuner. Vêtu de la robe et tenant la sébile, ce sont les marques de l’enseignement exotérique. La grande cité de Śrāvasti, c’est la cité de l’abondance et de la vertu (5) dans le pays de Śrāvasti où s’est établi le roi Prasenajit. C’est pourquoi il est dit  la cité de Śrāvasti. Lorsque l’on dit mendier de la nourriture, c’est pour signifier que l'être Vérité s’abaisse au niveau de tous les êtres.4

(1) Je traduis littéralement 世尊. Il s’agit suivant les commentaires de l’un des épithètes communément employés pour désigner le bouddha. En sanskrit bhagavat, c'est celui qui possède des qualités, celui qui possède la gloire, celui qui a le pouvoir de briser (Lamotte, Tome I, p.115-126)

(2) Il s’agit en sanskrit du terme pātra. Bien que la tradition veut que le bouddha utilise un bol de pierre, j’emploie le mot sébile, s’agissant de la coupe avec laquelle les mendiants demandent l’aumône.

(3) Comme il a été précédemment noté, l’objet de la mendicité englobe la nourriture du corps et celle de l’esprit. Vouloir tendre vers la vérité, c’est la raison de la mendicité. Zongmi cite sur ce point le Nirvāna Sūtra : Vous tous, les bhiksu, bien que vous pratiquiez la mendicité, jamais auparavant vous n’aviez mendié la loi du Grand Véhicule. La raison pour laquelle le tathāgata mendie, c’est qu’il veut montrer la vertu méritoire du dépouillement.

(4) Il s'agit de l'intervalle entre 7 et 9 heures. Le bouddha et les bhiksus vivent de la mendicité et observent le jeûne du midi. C'est pourquoi ils vont en ville pour y mendier leur repas généralement à ce moment-là. Voyant le moment où il doit mendier son repas arriver, vêtu de son vêtement et tenant sa sébile, il va pour entrer dans la cité.

(5) Śrāvasti est en effet surnommée la cité de la vertu de l’abondance. Kuiji y fait notamment référence.

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Section 1.3

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S. Il était ensemble avec la foule des 1250 grands (1) moines mendiants.

C. Lorsque l’on dit avec (2), c’est que le bouddha était avec les moines mendiants dans l’aire sans attribut de la sapience adamantine. C’est pourquoi l’on dit avec. Les grands moines mendiants, ce sont les grands arhats.  Bhiksu (3) est un mot sanskrit. Dans le pays des Tang, l’on dit  ceux qui peuvent briser les six ravisseurs (4). C’est pourquoi ils sont dénommés  bhiksu. La foule, c’est la multitude. Mille deux cent cinquante (5) est leur nombre. Ensemble, c’est qu’ils sont simultanément présents dans l’assemblée aux membres égaux devant la loi (6)

3

(1) Ici il est question de l’assemblée des grands bhiksu, expression confirmée par le commentaire de Huineng. Le traité, T.1, p.198-199, donne cette variante : Avec une grande assemblée de Bhiksu.

(2) sārdham « avec » marque l’unité de lieu, de temps, de pensée, de moralité, de vues, de chemin et de délivrance. (id., p.199)

(3) On prête plusieurs significations au terme bhiksu. Il s’agit d’un mendiant, de celui qui mendie à la fois pour nourrir son corps – nourriture terrestre – et son esprit – nourriture spirituelle. Ce besoin de spiritualité est souligné dans le 坛经, section 3: A présent que je suis venu de si loin vous saluer, je ne recherche rien d’autre que la loi bouddhique afin de devenir bouddha (Sūtra de la plate-forme, p.31). Selon sa première étymologie,  bhi signifie trancher et ksu signifie passion. On appelle Bhiksu l’homme qui a tranché ses passions. En seconde étymologie, bhi signifie épouvanter et ksu signifie pouvoir. (On appelle Bhiksu) celui qui a le pouvoir d’épouvanter le roi Māra et son peuple (Le Traité, T. 1, p.199-202). Il s’agit également de celui qui est entré en religion et qui a reçu les préceptes.

(4) les six ravisseurs que sont les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le corps et l’esprit sont cités dans le 坛经, section 31 : Etant doué d’une nature propre constamment pure, c’est rejeter les six ravisseurs par les six portes, et, au milieu des six poussières, n’être ni détaché ni souillé dans un libre va-et-vient. Par leur pouvoir de séduction, les six ravisseurs ravissent notre puissance et la richesse de la loi.

(5) Peut-on vraiment parler de 1250 bhiksu ? L’assemblée n’était pas qu’essentiellement composée de bhiksu. Le terme générique adopté est bhiksu. Les traductions du sanskrit font plus généralement référence à la présence de bodhisattvas et d’être supérieurs. Kuiji 窥基 (T.1700) confirme qu’en réalité il y avait dans l’assemblée des bodhisattvas et les huit catégories d’êtres.  Selon Max Müller (“The Vagrakkhedikâ or Diamond-cutter” (Anecdota Oxoniensia:1881) dans Sacred Books of the East, N.Y.: Dover Publications, 1969, vol.49, p.111), ce nombre comprend  500 disciples de Uruvilva-kāsyapa, 300 de Gayā- kāsyapa, 200 de Nadī- kāsyapa, 150 de Sāriputra et 100 de Maudgalyāna. Zongmi 宗蜜(T.1701)  - de même que Zhiyi 智顗 (T.1698) - fait de la même manière référence aux cinq premiers disciples dont Kaundiya et aux trois frères Kasyāpa dont les propres disciples sont au nombre de mille ainsi que Sāriputra et Maudgalyāna  avec chacun cent disciples et les cinquante vénérables anciens dont Yasa.

(6) l’assemblée aux membres égaux devant la loi, nommée assemblée indifférenciée fait référence à panca-parisad, la communauté entière des moines vivant en totale harmonie, selon Zongmi 宗蜜(T.1701).

 

 

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Section 1.2

Publié le par Ysia

S. Le bouddha se trouvait alors dans le pays de Śrāvasti, dans le bois de Jeta, dans le parc de Anāthapindada.

C. Lorsque l’on dit alors (1), c’est lorsque l’assemblée des maîtres et apprentis (2) se réunissait au complet. Le bouddha est le prédicateur de la loi. Se trouvait veut éclairer sur le lieu. Śrāvasti (3) est le pays du roi Pāsenādi (Prasenajit). Jeta est le nom d’un prince. Comme le bois est un don (4) du prince Jeta, l’on dit par conséquent le bois de Jeta.  Anāthapindada  est l’autre nom du vénérable Sudatta (5). Comme le parc appartenait à l’origine à Sudatta, l’on dit par conséquent le parc de Anāthapindada. Bouddha (6) est un vocable sanskrit. Dans la Chine des Tang, l’on dit l’éveillé. L’éveil possède deux sens. Le premier est l’éveil extérieur. C’est contempler la vacuité de toute chose (7). Le second est l’éveil intérieur. C’est savoir (8) que l’esprit vide et tranquille n’est pas souillé par les six poussières. Comme il ne voit pas extérieurement les fautes d’autrui et qu’il n’est pas troublé intérieurement par ce qui est faux et illusoire, il est donc nommé l’éveillé. L’éveillé, c’est le bouddha.

2

(1) A noter que l’expression  ekasmin samaye n’est pas séparée dans les textes sanskrits de l’assertion précédente evam mayā srutam,  à l’inverse des sources chinoises. Dans le Traité, T.1, p.73, l’aspect unitaire de ekasmin n’est souligné, dit-on, que pour se conformer au langage courant. Car il n’y a ni unicité ni pluralité ni existence temporelle et donc ni temps distinct samaye. Il s’en suit l’irréalité du temps absolu. Remarquons que samaye se traduit en fait pas occasion, circonstance et non par temps (kāla). Il va de soi que l’expression  alors est pour mieux cacher que l’on a aucune idée sur la date exacte à laquelle l’assemblée s’est réunie.

 

Lao-tzeu, La Voie et sa vertu, François Houang et Pierre Leyris, Editions du Seuil, 1979, p.73

Tao Tö King, Le Livre de la Voie et de la Vertu, J-J-L. Duyvendak, Edition Adrien Maisonneuve, Paris, 1981, p.61

L’homme de bien est le façonneur de l’homme de mal

L’homme de mal est le matériau de l’homme de bien

L’homme bon est l’instructeur de ceux qui ne sont pas bons, et ceux qui ne sont pas bons sont les matériaux de l’homme bon.

 (2) L’emploi du caractère  资se réfère à l’emploi original qui en est fait dans Laozi, section 27 :

 

 

 

 

 (3) En introduction, il est fait mention du lieu, du temps ainsi que des personnages qui attestent de l’authenticité du texte. le pays de Śrāvasti est la province du Kosala dont la capitale Śrāvasti porte le nom du fondateur. Située au nord du Gange dans l’Oudh, c’est l’actuel bourg de Saheth-Maheth.. Parmi les lieux où le bouddha résida, il y eut pour les plus célèbres Rājagrha – l’actuel Rajgir identifié par Sir J. Marshall -, Kapilavastu 伽毗黎 – près du village de Paderia au Népal – et Vārānasī 波罗奈 – l’actuel Bénarès. Le bouddha aurait longtemps vécu dans la grande cité de Śrāvasti afin de sauver ses nombreux habitants et parce que le Kosala était sa province natale. La préférence du bouddha pour les lieux cités s’explique par le fait que leurs habitants sont des hommes dotés de racines de bien (op.cit., p.174-178). A Śrāvasti se trouvent plusieurs haltes dont Mrgāramātrprāsāda – monastère construit dans le Pūrvārāma à l’est de Srāvastī par la nonne Visākhā -, Rājakārāma – érigé par Prasenajit – et Jetavanavihāra que mentionne Faxian dans sa relation (A Record of Buddhistic Kingdoms, James Legge, réédition 1991, p.56) :  As you go out from the city by the south gate, and 1,200 paces from it, the (Vaisya) head Sudatta built a vihāra, facing to the south ; and when the door was open, on each side of it there was a stone pillar, with the figure of a wheel on the top of that on the left, and the figure of an ox on the top of that on the right. On the left and right of the building the ponds of water clear and pure, the thickets of trees always luxuriant, and the numerous flowers of various hues, constituted a lovely scene, the whole forming what is called the Jetavana vihāra…

(4) Le terme fait référence à un don, une offrande. pourtant selon l'histoire traditionnelle, les bois auraient été vendus et pas simplement donnés par le printe Jeta au riche marchand Anāthapindada.

(5) Sudatta fut ministre de l’état de Srāvastī (Lee Shaochang, p.27). Son autre nom Anāthapindada fait référence à sa grande  charité.

(6) Parmi les différents épithètes qualifiant Sākyamuni, Kumārajīva a choisi pour introduire ce texte l’appellation bouddha alors que Bodhiruci (T.236), Paramārtha (T.237), Dharmagupta (T.238) ou encore Yijing (T.239) ont employé, nonobstant des graphies différentes, le terme  bhagavat traduit entre autres par vénéré du monde. Sākyamuni est nommé bouddha du fait de son omniscience.

(7) La vacuité de toute chose désigne leur attribut réel. J’emploie indifféremment  les termes objet et chose. Disons que je considère les choses comme le fruit de la loi de causalité (du latin causa) et les objets comme des représentations de l’esprit.

(8) Les quatrième et cinquième manuscrits présentés  dans Enô kenkyû (p.422) ainsi que l'édition du Xuzangjing (p.331) donnent le caractère zhu au lieu de zhi .

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Section 1.1

Publié le par Ysia

Il est dit dans le Vajracchedikā Sūtra: Tout attribut, quel qu'il soit, est vain et faux. (Sūtra de la plate-forme, section 7, p. 34)

 

 

LE SUTRA DE LA SAPIENCE ADAMANTINE QUI MENE SUR L’AUTRE RIVE


 SECTION UN : RAISON ET MOTIF DE L'ASSEMBLEE DE LA LOI

 

S (1). Ainsi c’est ce que j’ai entendu(2).

C. Ainsi  (3) indique le sens. C’est fixe les termes. La loi que Ananda (4) désigne par ainsi c’est, ce moi l’a entendu du bouddha. Il est clair que ce n’est pas lui-même qui la prêche. C’est pourquoi il est dit : Ainsi c’est ce que j’ai entendu. En outre, je  est la nature et la nature est je (5). L’activité intérieure et extérieure émane de la nature qui entend tout (6). C’est pourquoi il proclame : J’ai entendu.1

 

(1) S. désigne le texte du Sūtra. C. désigne le Commentaire attribué à Huineng.

(2) Dans le commentaire attribué à Nāgārjuna 龙树 du Prajñāpāramitā Sūtra (T.223), l’auteur explique les divers termes et expressions qui forment l’introduction, sorte de profession de foi traditionnelle. La phrase introductive evam mayā srutam ekasmin samaye aurait répondu à une des interrogations d’Ananda au Bouddha, suggérées par Anirudda, l’un des dix grands disciples de Sakyāmuni, à savoir : Après le Parinirvāña du Bouddha, quel chemin suivrons-nous ? Qui sera notre maître et notre conducteur ?Quelle sera notre retraite ? Quelles paroles mettrons-nous au début des textes bouddhiques ? (Le traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna, T.1, chap.3, p.85). En premier lieu, evam mayā srutam 如是我问 atteste de la provenance des textes sacrés, c’est-à-dire qu’ils furent prononcés par le Bouddha en personne et ne sauraient être contestés. En général, les sūtras commencent par ces quatre caractères. Le fait qu’ils soient en majorité rapportés par Ananda, sage d’entre les sages, confirme qu’ils sont des œuvres de référence : la loi bouddhique n’est pas seulement les prédications sorties de la bouche du Bouddha, c’est aussi toutes les bonnes paroles répandues dans le monde. Les paroles adroites, bien dites proviennent toutes de la loui bouddhique. (op.cit., p.80-81). Evam  se réfère à la foi droite et pure en la loi exempte de querelle evam mayā srutam  du Bouddha, impliquant la profondeur et la vérité du discours bouddhique. Mayā  indique le moi. Même si cela est en contradiction avec un système qui pose en thèse l’Anātman, c’est pour se conformer à l’usage courant. Il ne s’agit pas d’affirmer que le moi possède une entité réelle ou essentielle mais il est communément accepté de dire ainsi. Srutam  englobe les trois étapes de l’audition : l’organe auditif, la conscience auditive et la conscience mentale.  Lorsque le son parvient au champ de l’audition et lorsque le manas veut entendre, la réunion de l’objet (c’est-à-dire du son) et du manas détermine la naissance d’une connaissance auditive. A la suite de cette connaissance auditive naît une connaissance mentale qui peut analyser toutes les sortes de causes et conditions et parvient à entendre les sons.  (id., p.71-72)

(3) De Harlez traduit par c’est ainsi que je l’ai entendu dire. C’est ainsi que signifie voilà comment et ne renferme pas  le même sens que Ainsi c’est ce que j’ai entendu.

Rushi 如是 désigne ce sūtra. Wo désigne celui qui le rapporte. Entendu, c'est du bouddha qu'il l'a lui-même entendu ou encore que cela a été directement transmis entre les disciples du bouddha. Le narrateur dit que c'est ainsi que prêchait le bouddha, que c'est ainsi qu'il l'a entendu et que c'est ainsi qu'il va à présent le réciter en parfait accord avec les paroles du bouddha. Rushi 如是marque la foi car quand on y ajoute foi, on dit que c'est ainsi et lorsqu'on y ajoute pas fois , on dit que ce n'est pas ainsi. Parce que la loi bouddhique est abstruse, si bien que seule la foi permet de la pénétrer.

Ru exprime le reflet du miroir. Shi exdprime que la vague demeure eau et que l'eau demeure vague (Daochuan).

(4) Dans le Le traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna, T.1, chap.3, il est expliqué la raison pour laquelle c’est Ananda qui, par tradition, rapporte les sūtras. Après l’entrée dans le nirvāña du bouddha, l’assemblée des milles arhats sous le commandement de Mahākāsyapa 迦叶 s’était réunie sur le mont Grdhrakūtaparvata 耆阇崛 , la montagne du Pic des vautours, proche de la cité de Rājagrha 王舍城 (p.189). Dans la mesure où Sāriputra 舍利子, Mahāmaudgalyāyana 大目乾连 ainsi que Gavāmpati 牛跡 avaient tous trépassé, Anirudha 阿那律aurait soutenu qu’Ananda était le seul à pouvoir rapporter la loi bouddhique et compiler la corbeille de loi des sūtras et celle de l’ bhidharma (recueil de traités et textes philosophiques). Upāli 戒波离est celui qui compila la Corbeille de loi de Vinaya.

(5) Il est difficile de retrouver dans d’autres commentaires les paroles de Huineng.  Le maître Daochuan décrit je comme la nature propre et autonome mais aussi pure, nue et fuyante. Il s’agit d’une reconnaissance de soi mais elle implique deux entités qui, si l’on demeure immobile, peuvent se fondre, l’une vibrant dans l’autre tel le vent dans le bois de pins (Daochuan).

Dans金刚般若波罗蜜经述义, celui de Zhou Zhi’an 周止菴, il est dit  que ce je a trois sens (p.6). Le premier 见心说我。Comment peut-on voir sa propre nature et dire je ? C’est parce qu’au sein de la nature se trouve le je。Le deuxième 慢心说我 l’arrogance est le moi. Le troisième fait simplement référence à l’usage conventionnel qui atteste du rôle d’Ananda.

(6) qui entend tout exprime l’omniscience de la nature et rappelle l’expression sanskrite bahusruta. Il faut comprendre par entendre le fait de connaître. Entendre les sūtras, c'est comme entendre le cri strident des animaux transperçant les nuées de fumée (Daochuan).

Publié dans Bouddhisme Zen

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Le Commentaire attribué au Sixième patriarche du bouddhisme Zen

Publié le par Ysia

Le présent texte du Commentaire par le sixième patriarche, le Grand Miroir 大鑑, est extrait du Xuzangjing 续藏经 (1), le canon supplétif (vol.38, T.4, p.330-346). On trouve aussi une édition dans le xintangshu 新唐书 juan 59, intitulée  金刚般若经口诀正义. Faisant suite à cette édition ont été réimprimées les postfaces de deux anciens manuscrits:

 

- la première, datée de l'an 1084, a été composée par le moine Luoshi 罗适 de la secte Tientai 天台à l’époque des Song du Nord (http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ001/bj100605.htm ). Contemporain de Su Dongpo, il est  également nomm é chicheng xiansheng 赤城先生. Ses écrits 罗适文集十卷 sont répertoriés dans le songshi 宋史, 16/208/5379. Le texte fut réédité par Shi Fengru 史凤儒 en 1950 (http://203.64.173.77/~cll/teach_web/Sixth/Jin-Gang.pdf ).

 

- la seconde est datée de 1667 durant l'ère Kangxi 康熙. Zhou Chaojian 周超諫 y rappelle que c'est en entendant le  Sūtra du diamant que Huineng est parvenu ā l'éveil. C'est, le dit aussi ce texte, le meilleur commentaire, C'est le texte qui exprime le mieux le sens profond de la loi de bouddha 

Il existe un autre manuscrit (ZZ.38-4, Jingangjingzhu 金刚经註, 3j.) du même commentaire annoté par Daochuan 道川 , autrement nommé Chuanlao 川老, originaire de Kunshan 昆山  et quinzième génération depuis Nanyue Huairang 南粤怀让. Il fut convoqué à la capitale impériale pour s'y entretenir de la loi en 1163. le texte est préfacé par le ministre Zhang Shangying 张商英

 

Les références les plus anciennes au commentaire de Huineng ne semblent remonter qu'au IXe siècle. Le titre 金刚经口诀 est notamment cité par Enchin  圆珍 (814-891) dans Chishô daishi shôraimokuroku 智證大使请来目録 (T. 55, 2173, p. 1105), ribenbiqiuyuanzhenrutangqiufamulu 日本比丘圆珍入唐求法目录 et fuzhouwenzhoutaizhouqiudejinglülunshujiwaishudengmulu 福州温州台州求得经律伦疏记外书等目录 .

 

Le commentaire se présente simplement et ne recourt pas aux citations de commentaires antérieurs comme celui de Vasubandhu et d'Asanga. Il reprend la traduction originale de Kumarajivā, divisée en 32 sections crées ultérieurement par Liang Shaoming et entrecoupée des explications attribuées à  Huineng.La tradition veut que le sixième patriarche se soit éveillé à l’écoute du Sūtra du diamant, il est donc intéressant d’examiner ce texte à travers le regard du maître. On peut penser que le commentaire attribué à Huineng a été nettement remanié – voire composé – par les générations postérieures.

 

(1 )Le supplément du canon bouddhique, désigné sous le sigle Z= Zokuzōkyō, du nom complet Dainihonzokuzōkyō 大日本续藏经集本, composé de 150 liasses, 750 fascicules, fut réalisé sous le règne de l’empereur Meiji entre 1905 et 1912 à Kyoto par la bibliothèque d’Etat des manuscrits bouddhiques Zusho-ryō et reproduit par la Presse commerciale de Shanghai en 1923. Le Catalogue de tous les livres bouddhiques de S. Fujii (Kyōto, Meiji 1898) est inclus dans la collection Pitaka au Japon et en Chine et contient un index alphabétique.

 

Bien que le 坛经 soit dénommé sūtra, il demeure une oeuvre qui s'est attachée à populariser l'enseignement du bouddhisme Zen en  évitant les moyens d'expressions trop subtils alors que le propos du commentaire est de commenter un discours  ésotérique prononcé par le bouddha.

Le commentaire fut traduit en anglais par Thomas Cleary dans The sutra of Hui-neng, grand master of Zen : with Hui-neng's commentary on the Diamond sutra. Shambhala Publications (1998).

L'ouvrage japonais intitulé Enô kenkyû 惠能研究 réalisé par neuf professeurs dont Tanaka Ryôshô de l'universitéde Komazawa, Tokyo, 1978, présente une étude comparative de six manuscrits du commentaire de Huineng dont le plus ancien, une édition japonaise datant environ de 1300.

Autre source en chinois: http://203.64.173.77/~cll/teach_web/Sixth/Jin-Gang.pdf

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